Poniższy tekst stanowi stanowi podrozdział XI rozdziału książki Gustava Gutierreza „Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie”, wydanej w języku polskim przez Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1976. Autor, filozof i teolog dominikański, pochodzący z Peru, jest czołowym (w zasadzie głównym) przedstawicielem teologii wyzwolenia. Tekst, podobnie jak poprzedni Boffa, pochodzi ze strony http://www.ocm.republika.pl/. Znajduje się tam wiele tekstów dotyczących historii, jak i teorii teologii wyzwolenia i lewicy chrześcijańskiej.

Obecnie zainteresowanie wyzwoleniem uciemiężonych, rewolucją społeczną, która ma przekształcić obecny porządek, kontrprzemocą, przeciwstawianą przemocy, którą stwarza istniejący porządek – i za pomocą której się broni – doprowadziły wielu chrześcijan do postawienia sobie pytania o postawę Jezusa wobec sytuacji politycznej Jego czasów. To pytanie może nas zdziwić. Jeśli tak, to dzieje się tak dlatego, że uważamy za pewnik, iż Jezus nie interesował się życiem politycznym: Jego posłannictwo było czysto religijne. Istotnie byliśmy świadkami procesu, który Comblin określa terminem „ikonizacji” życia Jezusa: „Jest to mianowicie Jezus kapłańskich, stereotypowych gestów, z których wszystkie reprezentowały wątki teologiczne. Wyjaśnić jakieś działanie Jezusa to odnaleźć w nim różne znaczenia teologiczne. W ten sposób życie Jezusa przestaje być życiem ludzkim, pogrążonym w historii, ale staje się życiem teologicznym – ikoną. Podobnie jak się dzieje z ikonami, Jego działania tracą swój ludzki kontekst i stają się stylizowane, przekształcają się w znaki transcendentnego i niewidzialnego świata.” Życie Jezusa zostaje w ten sposób umieszczone na zewnątrz historii, nie jest skorelowane z realnymi siłami, które wchodzą tu w grę. Jezus i ci, których uczynił On swoimi przyjaciółmi, albo ci, którym stawił czoła i których wrogość ściągnął na siebie, pozbawieni są wszelkiej ludzkiej treści. Jak gdyby recytowali wyuczony scenariusz. Nie można nie doświadczyć poczucia nierealności, kiedy staje się wobec takiego życia Jezusa.

Zbliżyć się do człowieka Jezusa z Nazaretu, w którym Bóg stał się ciałem, wniknąć nie tylko w Jego naukę, ale także i w Jego życie, w to, co nadaje Jego słowu bezpośredni, konkretny kontekst – to zadanie, którego podjęcie jest coraz bardziej naglącą koniecznością. Jednym aspektem tej pracy będzie zbadanie rzekomo apolitycznej postawy Jezusa, która nie zgadzałaby się z tym, co mówiliśmy już o posłannictwie Biblii i nauce samego Jezusa. Dlatego też trzeba ponownie rozważyć to z góry przyjęte założenie. Nie można przy tym tracić z oczu historycznej postaci Jezusa i naginać faktów po myśli naszych obecnych zainteresowań. Gdybyśmy chcieli odkryć w Jezusie najmniejszą cechę współczesnego politycznego aktywisty, nie tylko że niewłaściwie przedstawilibyśmy Jego życie i świadectwo i wykazalibyśmy brak z naszej strony zrozumienia dla polityki w teraźniejszym świecie; pozbawilibyśmy też siebie tego, co w Jego życiu i świadectwie jest głębokie i uniwersalne a więc tego, co jest w Nim ważne i aktualne dla dzisiejszego człowieka.

Nowsze studia nad życiem Jezusa, dotyczące politycznych problemów Jego czasów, aczkolwiek nie osiągnęły jeszcze zgody we wszystkich sprawach, naświetliły pewne aspekty zagadnienia, które dotąd były raczej zaniedbane. Skoncentrujemy się na trzech z nich, które uważamy za bezsporne: skomplikowany związek między Jezusem a zelotami, Jego postawa wobec przywódców narodu żydowskiego i Jego śmierć z rąk władz politycznych.

Staje się coraz bardziej oczywiste, że ruch zelotów jest bardzo ważny dla zrozumienia Nowego Testamentu a zwłaszcza życia i śmierci Jezusa. Umiejscowienie Jezusa w Jego czasie wymaga zbadania Jego powiązań z tym ruchem religijnego i politycznego oporu wobec rzymskich ciemięzców. Niektórzy z bliskich towarzyszy Jezusa byli zelotami (od greckiego słowa zelos, zapał). Wywierał On wielki wpływ na tych ludzi, którzy pokochali Prawo, którzy byli gorącymi nacjonalistami, którzy zaciekle przeciwstawiali się rzymskiej władzy i którzy żarliwie oczekiwali rychłego nadejścia królestwa, które miało położyć kres tej sytuacji. Cullmann dowiódł, że niektórzy z bezpośrednich uczniów Jezusa byli zelotami albo mieli z nimi jakieś powiązania; kończy on swoje studium stwierdzeniem: „Jeden z dwunastu, Szymon Zelota – na pewno należał do zelotów; inni należeli prawdopodobnie, jak Judasz Iskariota, Piotr i prawdopodobnie synowie Zebedeusza”. To jednak nie wszystko. Znajdujemy wiele zgodności między zelotami a postawą i nauką Jezusa, na przykład, Jego nauka o nadejściu królestwa i roli, jaką sam pełnił w tym wydarzeniu, twierdzenie – rozmaicie interpretowane – że „…królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je” (Mt 11, 12), Jego nastawienie do Żydów, którzy pracowali dla Rzymian, Jego akt oczyszczenia świątyni, Jego władza nad ludem, który pragnął Go zrobić królem. Z tych powodów Jezusa i Jego uczniów często wiązano z zelotami (por. Dz 5, 37; 21, 38; por. też Łk 13, 1).

Równocześnie jednakże Jezus zachowywał dystans wobec ruchu zelotów. Świadomość uniwersalności Jego misji nie pokrywała się z ciasnym nacjonalizmem zelotów. Ponieważ odtrącali oni pogardliwie Samarytan i pogan, nie mogli pochwalać postępowania Jezusa wobec nich. Przesłanie Jezusa skierowane jest do wszystkich ludzi. Sprawiedliwość i pokój, które głosił, nie znają granic narodowych. Pod tym względem był On bardziej rewolucyjny od zelotów, którzy uporczywie bronili literalnego posłuszeństwa Prawu; Jezus nauczał postawy duchowej swobody wobec Prawa. Ponadto dla Jezusa królestwo było przede wszystkim darem. Jedynie na tej podstawie możemy zrozumieć znaczenie aktywnego uczestnictwa człowieka w jego zbliżaniu się; zeloci skłonni byli raczej uważać je za owoc własnych wysiłków. Dla Jezusa ucisk i niesprawiedliwość nie ograniczają się do określonej historycznej sytuacji; ich przyczyny sięgają znacznie głębiej i nie można ich naprawdę usunąć bez dotarcia aż do samych korzeni problemu: rozbicia braterstwa i wspólnoty między ludźmi. Poza tym, i to będzie miało ogromne konsekwencje, Jezus jest przeciwny wszelkiemu polityczno-religijnemu mesjanizmowi, który nie respektuje ani głębi dziedziny religii, ani autonomii działalności politycznej. Mesjanizm może być skuteczny na krótką metę, ale niejasności i komplikacje, które za sobą pociąga, udaremniają cele, które próbuje zrealizować. Ta idea była uważana przez Jezusa za pokusę; jako taką odrzucił ją. Wyzwolenie, które Jezus oferuje, jest uniwersalne i integralne; przekracza granice narodowe, atakuje podstawy niesprawiedliwości i wyzysku i usuwa polityczno-religijne komplikacje, a więc nie ogranicza się do płaszczyzny czysto „duchowej”.

Nie wystarczy jednak powiedzieć, że Jezus nie był zelotą. Są tacy, którzy usiłują, w dobrej wierze, lecz bezkrytycznie, oczyścić Jezusa ze wszystkiego, co by mogło świadczyć o jakimś bodaj cieniu politycznej postawy z Jego strony. Ale stanowisko Jezusa wyklucza wszelkie uproszczenia. Zamknąć oczy na tę złożoność to tyle samo co pozwolić się wymknąć bogactwu Jego świadectwa w tym zakresie.
W ciągu całego swojego publicznego życia Jezus stawiał czoła ugrupowaniom rządzącym narodu żydowskiego. Herod, człowiek na służbie rzymskiego ciemięzcy, był nazywany „lisem” (Łk 13, 32). Celnicy, których lud uważał za kolaboracjonistów współdziałających z panującą władzą polityczną, zaliczani byli do grzeszników (Mt 9, 10; 21, 31; Łk 5, 30; 7, 34). Saduceusze świadomi byli tego, że Jezus zagrażał ich oficjalnej i uprzywilejowanej pozycji. Nauka Jezusa ostro krytykowała ich sceptycyzm w sprawach religijnych; byli oni większością w Wielkim Sanhedrynie, który Go skazał. Jego krytyczne nastawienie do religii składającej się z czysto zewnętrznych praw i obrzędów doprowadziło Go też do ostrego starcia z faryzeuszami. Jezus nawiązywał do wielkiej tradycji proroków i nauczał, że kult religijny jest autentyczny tylko wtedy, gdy opiera się na głębokich osobistych dyspozycjach, na tworzeniu prawdziwego braterstwa między ludźmi i na rzeczywistym poświęceniu się innym, zwłaszcza najbardziej potrzebującym (por. np. Mt 5, 23-24: 25, 31-45). Jezus łączył ten krytycyzm z frontalną opozycją wobec bogatych i możnych i radykalnym opowiedzeniem się po stronie ubogich; postawa wobec nich miała rozstrzygać o wartości wszelkich religijnych zachowań; Syn Człowieczy przyszedł przede wszystkim do nich. Faryzeusze nie godzili się na dominację Rzymian, ale zbudowali skomplikowany świat religijnych przykazań i norm postępowania, który pozwalał im żyć na marginesie tej dominacji. Na pewno przyjęli współistnienie. Zeloci byli tego w pełni świadomi, stąd ich opozycja wobec faryzeuszy, mimo wielu innych punktów zgodnych z nimi. Jezus godząc w same podstawy machinacji faryzeuszy, demaskował fałszywość ich stanowiska i jawił się ich oczom jako niebezpieczny zdrajca.

Jezus zginął z rąk władz politycznych, ciemiężycieli żydowskiego narodu. Zgodnie z obyczajem rzymskim napis na krzyżu wskazywał powód wyroku; w przypadku Jezusa napis ten wskazywał winę polityczną: Król Żydowski. Cullmann może zatem powiedzieć, że Jezus został stracony przez Rzymian jako przywódca zelotów; i znajduje dodatkowy dowód tego twierdzenia w epizodzie Barabasza, który był niewątpliwie zelotą: „Kiedy zostaje on zestawiony z Jezusem, jest całkiem jasne, że dla Rzymian oba przypadki obejmowały jedną i tę samą zbrodnię i ten sam wyrok. Jezus, tak samo jak Barabasz, był skazany przez Rzymian, nie przez Żydów, i to skazany jako zelota”. Sanhedryn miał powody religijne dla skazania człowieka, który głosił że jest Synem Bożym, ale miał też powody polityczne: nauka Jezusa i wpływ wywierany przez Niego na lud podważały przywileje i władzę przywódców żydowskich. Te względy polityczne były związane z innym, dotyczącym samej zwierzchności rzymskiej: roszczeniem do tytułu Mesjasza i Króla Żydów. W Jego procesie oba te względy ściśle łączyły się ze sobą. Crespy może zatem powiedzieć: „Jeżeli doprowadzimy do końca nasze dociekania, zrozumiemy, że proces Jezusa był procesem politycznym i że został On skazany za to, że był zelotą, chociaż oskarżenie nie było należycie uzasadnione”. Odkąd Jezus zaczął nauczać, Jego los był przypieczętowany: „Ja przemawiałem jawnie przed światem” (J 18, 20), mówi arcykapłanowi. Z tego względu Ewangelia Jana prezentuje dzieje Jezusa jako sprawę „wytoczoną… przeciwko Jezusowi przez świat, reprezentowany przez Żydów. Działanie to znalazło swe publiczne sądowne rozstrzygnięcie przed Ponckim Piłatem, przedstawicielem państwa rzymskiego, sprawującym władzę polityczną”.

Jakie wnioski możemy wyciągnąć z tych faktów dotyczących życia Jezusa? Dla Cullmanna – jednego z autorów, którzy studiowali ten problem najpoważniej i najstaranniej – kluczem do zachowania się Jezusa w kwestiach politycznych jest to, co nazywa on „eschatologicznym radykalizmem”, który opiera się na nadziei rychłego przyjścia królestwa. Stąd wynika, że „dla Jezusa wszystkie realia tego świata były nieuchronnie zrelatywizowane i że Jego posłuszeństwo musiało tym samym przekraczać alternatywę istniejącego porządku albo rewolucji”. Jezus nie był obojętny na działanie w tym świecie, lecz ponieważ czekał na bliski koniec historii, „interesował się tylko nawróceniem jednostki i nie obchodziła Go reforma struktur społecznych”. Zdaniem Cullmanna postawy Jezusa nie można więc przenosić bez zastrzeżeń w nasze czasy. Odkąd rozwój historii pokazuje nam, że koniec świata nie jest bliski, staje się jasne, że „bardziej sprawiedliwe struktury społeczne też sprzyjają indywidualnej przemianie charakteru, wymaganej przez Jezusa”. Odtąd „wymagane jest wzajemne oddziaływanie między nawracaniem jednostki a reformowaniem struktur”.

Interpretując zachowanie się Jezusa w kwestiach politycznych, Cullmann przyznaje nadziei bliskiego końca czasu decydującą rolę. Tak zwana „konsekwentna eschatologia”, w perspektywie otworzonej przez Schweitzera, już utrzymywała, że Jezus błędnie zapowiadał bliskie nadejście królestwa i oczekiwał nań. Jest to trudny i kontrowersyjny problem egzegetyczny. Ujęcie to nie zapewnia dostatecznie mocnej podstawy dla zrozumienia stanowiska Jezusa w sferze życia politycznego. Interpretacja ta oparta jest na słowach Jezusa, wykazuje jednakże skłonność do zniesienia czy osłabienia napięcia między teraźniejszością a przyszłością, jakie cechowało Jego naukę o królestwie.
Ponadto Cullmann wykorzystuje to przeświadczenie Jezusa dla uzasadnienia swojego nacisku na osobiste nawrócenie jako coś przeciwstawnego, w pewnym sensie, potrzebie przekształcania struktur; ta ostatnia miałaby się pojawić dopiero wówczas, gdyby oczekiwanie przedłużało się. Lecz, w istocie rzeczy, gdy Jezus nauczał o osobistym nawróceniu, wskazywał na pewną fundamentalną, permanentną postawę, która była pierwotnie przeciwstawiana nie zainteresowaniu strukturami społecznymi, ale czysto formalnemu kultowi, wyzutemu z religijnego autentyzmu i ludzkiej treści. W ten sposób Jezus tylko nawiązał do wielkiej linii proroków, którzy domagali się „miłości, a nie ofiary”, „skruszonych serc, a nie całopalenia”. Otóż dla proroków to żądanie było nieodłączne od piętnowania niesprawiedliwości społecznej i od energicznego zapewniania, że Boga poznać można tylko czyniąc sprawiedliwość. Pomijanie tego aspektu oznacza oddzielenie wezwania do osobistego nawrócenia od jego społecznego, życiowego i rzeczywistego kontekstu. Przypisywanie zainteresowania strukturami społecznymi – bez zastrzeżeń – faktowi przedłużenia się okresu oczekiwania ogranicza poważnie i zniekształca ten wymiar.

Co zatem mamy myśleć o postawie Jezusa wobec tych spraw? Fakty, na które się powołaliśmy, potwierdzają żywo to, co wiemy o uniwersalnym i totalnym charakterze Jego dzieła. Ta uniwersalność i totalność dotykają samego sedna politycznego działania, nadając mu jego prawdziwy wymiar i głębię. Nędza i społeczna niesprawiedliwość ujawniają „grzeszną sytuację”, rozkład braterstwa i wspólnoty; wyzwalając nas od grzechu Jezus atakuje korzenie niesprawiedliwego porządku. Dla Jezusa wyzwolenie ludu żydowskiego było tylko jednym aspektem uniwersalnej, permanentnej rewolucji. Daleki od obojętności na to wyzwolenie, Jezus umieszczał je raczej na głębszym poziomie, jako mające dalekosiężne konsekwencje.

Zeloci nie mylili się uważając, że Jezus jest równocześnie blisko i daleko. Nie mylili się też przywódcy ludu żydowskiego myśląc, że pozycja ich była zagrożona przez nauczanie Jezusa, ani polityczne władze ciemięzców, kiedy skazywały Go na śmierć jako zdrajcę. Mylili się tylko myśląc (a ich następcy nie pozbyli się tego błędu), że to wszystko jest czymś przypadkowym i przejściowym, uważając, że wraz ze śmiercią Jezusa sprawa została zamknięta, przypuszczając, że nikt nie będzie o niej pamiętał. Głęboko ludzki wpływ i przeobrażenie społeczne, które przyniosła ewangelia, są czymś trwałym i istotnym, ponieważ przekraczają wąskie granice określonych sytuacji historycznych i sięgają aż do samych korzeni ludzkiej egzystencji: związku z Bogiem w solidarności z innymi ludźmi. Ewangelia nie zyskuje swego politycznego wymiaru dzięki takiemu czy innemu stanowisku w jakiejś konkretnej sprawie, ale dzięki samej istocie swego posłannictwa. Jeżeli jest ono wywrotowe, to dzieje się tak dlatego, że przyjmuje ono nadzieję Izraela: królestwo „jako kres panowania człowieka nad człowiekiem; jest to królestwo, które przeciwstawia się ustalonej władzy i które występuje w obronie człowieka”. I ewangelia nadaje nadziei Izraela jej najgłębsze znaczenie; a nawet wzywa do „nowego stworzenia”. Życie i nauczanie Jezusa postulują nieustanne poszukiwanie nowego rodzaju człowieka w jakościowo odmiennym społeczeństwie. Chociaż nie wolno mieszać królestwa z ustanowieniem sprawiedliwego społeczeństwa, nie znaczy to, że jest ono czymś różnym od tego społeczeństwa; ani że to sprawiedliwe społeczeństwo jest „warunkiem koniecznym” nadejścia królestwa; ani że są ze sobą ściśle związane; ani że są ze sobą zbieżne. W głębszym sensie zapowiedź królestwa ukazuje samemu społeczeństwu dążenie do sprawiedliwego społeczeństwa i prowadzi je do odkrycia nieoczekiwanych wymiarów i niezbadanych dróg. Królestwo jest realizowane w społeczeństwie braterstwa i sprawiedliwości; i, z kolei, ta realizacja otwiera obietnicę i nadzieję całkowitej wspólnoty wszystkich ludzi z Bogiem. To, co polityczne, zostaje zaszczepione na tym, co wieczne.

Nie ujmuje to niczego z nowiny ewangelii; wzbogaca natomiast sferę polityki. Ponadto, życie i śmierć Jezusa nie są mniej ewangeliczne z powodu ich politycznych konotacji. Jego świadectwo i Jego przesłanie osiągają ten wymiar polityczny właśnie z powodu radykalności ich zbawczego charakteru: głosić uniwersalną miłość Ojca to nieuchronnie wstąpić przeciwko wszelkiej niesprawiedliwości, uprzywilejowaniu czy wąskiemu nacjonalizmowi.

Tekst ze strony http://ewangeliaubogich.wordpress.com